Zur Glückskonzeption bei Aristoteles
Eine Hausarbeit
Angefertigt von Marie M. Zabel, 1999
Einleitung
1. Vorwort
2. Zur Glückskonzeption
2.1. ,,Glück haben" vs ,,Glücklich sein"
2.2. Seele
2.3. Lust
3. Kosmologie
4. Schlußbetrachtung
Aus zwei Gründen ist es mir wichtig diese
Arbeit zu schreiben. Zum einen, scheint mir die Glückskonzeption des Aristoteles
als individualistische Konzeption mißverstanden werden zu können, jedenfalls
habe ich die Glückskonzeption so mißverstanden, und so wollte ich mir zumindest
selbst zu erklären versuchen, wie sie anders als individualistisch zu lesen und
zu verstehen sein kann. Zum anderen erstaunte mich, daß wenn es keine
individualistisch geprägte Lesart der Glückskonzeption gibt, mit ihr eine
Konzeption der Welt und des Kosmos zusammenzuhängen scheint.
In dieser Hausarbeit werde ich, im ersten Abschnitt, die aristotelische
Glückskonzeption darzustellen versuchen. In einem ersten Unterabschnitt, 2.1.,
werde ich auf die von Aristoteles getroffene Unterscheidung zwischen "Glück
haben" und "glücklich sein" eingehen. Das äußere Glück das einem zufällt, so wie
jemandem ein Tombolagewinn zufallen mag, ist nicht das Glück der Seele, das ein
"glücklich sein" ausmacht. Für das Glück der menschlichen Seele ist die
Tugendhaftigkeit der Seele ausschlaggebend.
Die Tugendhaftigkeit der Seele meint, nach Aristoteles, eine Trefflichkeit, eine
Tüchtigkeit der Seele. Was aber hat es auf sich mit der menschlichen Seele, und
was mit der Trefflichkeit der Seele? Darauf gehe ich in einem zweiten
Unterabschnitt, 2.2., ein. Hier werde ich behandeln, was nach Aristoteles das
Menschen-spezifische der Seele ist. Es folgt ein weiterer Unterabschnitt, 2.3.,
der sich mit der Lust auseinandersetzt, die Frage ist, ob Lust als Ziel
aufgefaßt werden kann, und worin Lust besteht. Im folgenden Teilstück, dem
dritten Kapitel, meiner Arbeit werde ich darzustellen versuchen, weshalb ich der
Meinung bin, daß Aristoteles Glückskonzeption kosmologisch und nicht
individualistisch geprägt ist. Wie kann diese Glückskonzeption ohne den Begriff
des Individuellen auskommen? Es handelt sich bei Aristoteles` Begriff des Glücks
genau besehen um das Finden eines Ortes in der Welt. So gesehen bestünde dann
eine Wahl, an der eine Entscheidung hängt, darin, diesen Ort zu suchen
und zu finden oder ihn nicht zu finden und d.h. die Menschen-spezifischen
Fähigkeiten zu vervollkommnen oder sie nicht zu vervollkommnen.
2. Zur Glückskonzeption in der Nikomachischen Ethik
Zunächst möchte ich nachzeichnen, wie die
Glückskonzeption bei Aristoteles gestaltet ist.
Im ersten Buch der Nikomachischen Ethik bestimmt Aristoteles den Glücksbegriff
weitläufig. ,,Jedes praktische Können und jede wissenschaftliche Untersuchung,"
so Aristoteles ,,ebenso alles Handeln und Wählen strebt nach einem Gut, wie
allgemein angenommen wird. Daher die Bestimmung von ,,Gut" als ,,Das Ziel, zu
dem alles strebt".1
Aristoteles stellt eine Hierarchie der Ziele auf, offenbar führen Handlungen zu
einem Ziel. Und jedes Können hat bestimmtes zum Ziel, sei es bei der Heilkunst
die Gesundheit, bei der Baukunst das Haus. Auch Ehre, Lust, Einsicht und
Tüchtigkeit seien Ziele, die wohl um ihrer selbst Willen gewählt würden, die
aber auch um des Glückes Willen gewählt würden.2
Aristoteles unterscheidet also zwischen Zielen, verstanden als einem Gut, und
Zielen, verstanden als ein oberstes Gut. Dieses oberste Gut macht Aristoteles
als das Glück, die eudaimonia aus, es sei dieses oberste Gut ein Ziel und zwar
ein Endziel.3
Es seien ,,(nicht) alle Ziele [...] Endziele. Das oberste Gut aber ist
zweifellos ein Endziel. Daher der Schluß: wenn es nur ein wirkliches Endziel
gibt, so ist dies das gesuchte Gut, wenn aber mehrere, dann unter diesen das
vollkommenste. Als vollkommen aber bezeichnen wir ein Gut, das rein für sich
erstrebenswert ist gegenüber dem, das Mittel zu einem anderen ist."4
Als das oberste Gut hat Aristoteles das Glück ausgemacht, das Glück ist als
Endziel aufzufassen. Für das Glück, verstanden als Endziel, gilt, daß es um
seiner selbst Willen gewählt wird. Während es eine Vielzahl von Zielen gäbe, die
einen Zweck- oder Mittelcharakter aufwiesen, würde das Endziel, also das Glück,
rein um seiner selbst willen angestrebt. So nimmt der Begriff des Strebens und
Handelns in der Aristotelischen Glückskonzeption eine prominente Stellung ein,
die sowohl innerhalb der Entwicklung eines Zieles deutlich wird, als auch
innerhalb der Konzeption einer Lebensform.
Die Möglichkeit der Entwicklung eines Zieles oder die Lebensform selbst, hängen
wesentlich mit der Menschen-spezifischen Seelenform zusammen. Menschen sind im
Gegensatz zu Tieren in der Lage, sich Ziele zu setzen, nach denen sie ihre
Handlungen ausrichten. Wesentliches Instrument dazu scheint nach Aristoteles die
Fähigkeit des Verstandes zu sein, eine Fähigkeit, die einzig dem Menschen
zukommt. Das Glück des Menschen steht in Abhängigkeit zu der
menschen-spezifischen Leistung, und diese wiederum ist abhängig von der
menschen-spezifischen Seele. Im Unterabschnitt 2.2. werde ich auf die Seele des
Menschen in Gegensatz zur Tier- oder Pflanzenseele eingehen. Auch in diesem
Zusammenhang ist der Gedanke des Endzieles besonders hervorzuheben, denn
Aristoteles entwickelt an dieser Stelle ,,[...] den Gedanken eines inklusiven
Lebensziels[...], in dem der Mensch als Mensch zur Vollendung kommt und in dem
all das, was er um seiner selbst willen tut, als konstitutiver Bestandteil
dieses Gesamtziels fungiert."5
Mit der Kreation eines Endzieles ist der Mensch auf dem Wege, sich selbst zur
Vollendung zu bringen, dies kann gelingen oder nicht gelingen. Aristoteles gibt
keine genaue Rezeptur an, die jedermann dazu befähigen würde, dieses oberste Gut
für sich zu erreichen. Zwar sagt er: ,,[Das] oberste dem Menschen erreichbare
Gut stellt sich dar als ein Tätigsein der Seele6
im Sinne der ihr wesentlichen Tüchtigkeit. Gibt es aber mehrere Formen
wesenhafter Tüchtigkeit, dann im Sinne der vorzüglichsten und vollendetesten.
Beizufügen ist noch: ,,in einem vollen Menschenleben." Denn eine Schwalbe macht
noch keinen Frühling und auch nicht ein Tag. So macht auch nicht ein Tag oder
eine kleine Zeitspanne den Menschen glücklich und selig."7.
Es können nämlich sowohl die äußeren Güter, die für ein gelungenes, glückliches
Leben die Voraussetzung bilden, verloren gehen, und ebensogut kann auch jemand,
der immer beständig war, auf einmal nicht mehr beständig sein und nach falschem
Streben.
So geht es also in einem Menschenleben nach Aristoteles darum die
vorzüglichste Tüchtigkeit aufzufinden.
Diese Suche kann erst mit dem Ende des Lebens abgeschlossen sein, und daher kann
auch erst mit dem Ende des Lebens gesagt werden, ob die Suche gelungen ist oder
nicht. Die Frage ist jedoch, was wird eigentlich gesucht? Dazu scheint es
sinnvoll, sich vor Augen zu führen, worauf das glückliche Leben beruht.
,,Glückliches, seliges, edles Leben," so Aristoteles ,,dürfte in erster Linie
auf drei Werten beruhen, die als wählenswert gelten. Die einen sehen im
theoretischen Wissen das größte Gut, die anderen in der (ethischen) Tugend,
wieder andere in der Lust.8
Aristoteles fragt nun wie man das Glück erwerben kann. Geschieht es durch
Lernen, durch Gewöhnen oder sonstwie durch Übung?9
Anscheinend spielt das Lernen eine wesentliche Rolle. An dieser Stelle möchte
ich zunächst jedoch einen Umweg machen.
,,Aristoteles bezeichnet seine Abhandlung als (hqica) und die Transkription
dieses griechischen Wortes führt uns zu dem Titel Ethik. Aber der griechische
Ausdruck meint »das, was mit dem Charakter zu tun hat«, und ein besserer Titel
wäre Über Fragen des Charakters."10
,,Ein Charakter bildet sich primär durch wiederholtes gleichförmiges Handeln in
entsprechenden Situationen, durch Gewöhnung also und nicht primär durch Rede und
verbale Belehrung. Deshalb sind zur Charakterbildung und damit zum Glück des
Menschen Institutionen von solch tragender Bedeutung, ein Regelsystem, über das
der Mensch von Kind auf in vernünftiges Verhalten eingewöhnt und eingeübt wird
und das den Rahmen bietet für anschauliche Beispiele überzeugender
Lebensführung. Das Glück des Menschen ist für Aristoteles eine eminent
politische Angelegenheit: Es ist nur möglich in einer vernünftig organisierten
politischen Gemeinschaft mit entsprechenden Gesetzen, Sitten und Traditionen."11
Der Ort, an dem der Charakter des Menschen (aus)gebildet wird, ist für
Aristoteles die Polis, und wesentlich ist ihm das richtige Einbeziehen von Lust
und Unlust im Leben. ,,Also auch deshalb ist dies das ganze Anliegen sowohl der
Ethik als auch der Staatskunst: Lust und Unlust. Denn wer diese beiden richtig
in sein Leben einbezieht, wird ein trefflicher Mann - wer es falsch macht, wird
schlecht."12
Drei Anwärter auf ein glückliches Leben stellt Aristoteles vor: das theoretische
Wissen verstanden als größtes Gut repräsentiert die Lebensform des Philosophen,
die ethischen Tugend repräsentiert die Lebensform des Politischen, und
schließlich taucht noch die Lebensform der Lust auf.
Die Lebensform der Lust, des bios apolaustikos, wird von Aristoteles abgewehrt.
Zwar spielt die Lust innerhalb der Glückskonzeption eine wichtige Rolle und ist
Teil des Glückes (ich werde darauf im Unterabschnitt zur Lust ausführlicher
eingehen), das Genußleben als solches aber verfehlt das Glück, denn es ist
knechtischen Sinns und ein animalisches Dasein.13
Ernstzunehmende Anwärter auf ein Glück finden sich in den Lebensformen des
Theoretischen und des Ethisch-Politischen. In diesem Zusammenhang werde ich -in
2.2.- auf die Lebensformen des bios politikon und den bios theoretikon eingehen.
Die Fähigkeit des Auffindens der eigenen Tüchtigkeit hängt nun, so scheint es,
wesentlich von der Erziehung ab. Doch was hat es nun auf sich mit den
Tüchtigkeiten?
Es gibt, so Aristoteles, zwei verschiedene Tüchtigkeiten: ,, [...] es
gibt Vorzüge des Verstandes (dianoetische) und Vorzüge des Charakters
(ethische)."14
Die Tüchtigkeit des Verstandes gewinnt ihren Ursprung und ihr Wachstum durch
Lehre, die des Charakters durch Gewöhnung.15
,,Also entstehen die sittlichen Vorzüge in uns weder mit Naturzwang noch gegen
die Natur, sondern es ist unsere Natur, fähig zu sein sie aufzunehmen, und dem
vollkommenen Zustande nähern wir uns dann durch Gewöhnung."16
Es scheint überhaupt nur das erlernbar zu sein, was dem Menschen entspricht, und
so führt dann das, was erfolgreich erlernt wird, zur Vollkommenheit.
,,Bei Kunst und Handwerk ist es genauso. Denn was man erst lernen muß, bevor man
es ausführen kann, das lernt man, indem man es ausführt: Baumeister wird man,
indem man baut, und Kitharakünstler, indem man das Instrument spielt, So werden
wir auch gerecht, indem wir gerecht handeln, besonnen, indem wir besonnen, und
tapfer, indem wir tapfer handeln. [...] Mit einem Wort: aus gleichen
Einzelhandlungen erwächst schließlich die gefestigte Haltung."17
So entwickelt der Lernende Fähigkeiten, die in seiner Natur liegen. Jemand der
unmusikalisch ist, wird auch, wenn er noch soviel übt, kein guter Kitharaspieler,
einer der keine Fähigkeit hat, Architekt zu werden, kann lernen soviel er will,
ein guter Architekt wird er nach Aristoteles nicht werden können. Wer
andererseits kein Instrument hat, auf dem er spielen kann, wird schwerlich ein
guter Kitharaspieler; auch von hier aus sind also die notwendigen
Voraussetzungen des Glückes ersichtlich.
Nun sind nicht nur technische Fertigkeiten lernbar, ebenso sind es die
Grundhaltungen, die Charaktertugenden, die geübt werden müssen. ,,Daher muß
schon von früher Jugend an, wie Platon sagt eine bestimmte Führung da sein, die
Lust und Unlust da empfinden lehrt, wo es am Platze ist; denn dies ist die
richtige Erziehung."18
So wie Talente zu Fähigkeiten ausgebildet werden können, kann auch der Charakter
ausgebildet werden. Und auch das richtige Verhältnis zu Lust und Unlust wird
erlernt. ,,[Die] Lust ist von frühester Kindheit an mit uns aufgewachsen, wie
eine Farbe so tief ist die Empfänglichkeit dafür in das Gewebe unseres Lebens
eingedrungen. Darum ist es so schwer, sie wieder herauszureiben."19
Auch auf die Tugend, die Trefflichkeit der Seele, werde ich im Abschnitt 2.2.
genauer eingehen. Nun möchte ich zunächst auf die Unterscheidung von Glück und
Zufallsglück eingehen.
2.1. Glück haben vs. Glücklich sein
Unter Glück versteht Aristoteles kein Glück,
das einem zufällt. ,,Gerade das Erhabenste und Herrlichste dem Zufall
anheimzustellen, wäre ein arger Mißgriff."20
Das Glück komme weder durch den Einfluß eines göttliches Wesen, noch durch
Glücksfügung kommt das Glück zustande.
,,Eine Meinung darüber, was oberster Wert und was Glück sei, gewinnt man wohl
nicht ohne Grund aus den bekannten Lebensformen."21
Die bekannten Lebensformen sind die des Genußes, die des Lebens im Dienste des
Staates und die der Hingabe an die Philosophie. Ob es auf allen dreien
Lebensformen gemeinsam beruhe, oder nur auf einem und wenn nur auf einem, auf
welchem, bleibt zunächst dahingestellt.
Für ein glückliches Leben, so Aristoteles, sei zunächst abzugrenzen, welcher
Teil des uns eigenen Wesens die Grundlage für ein glückliches Leben bildet, denn
für ein glückliches Leben sei es unerläßlich, sich ein bestimmtes Ziel zu
setzen, sei es Ehre, Ruhm oder Geistesbildung.22
Auch seien die unerläßlichen Voraussetzungen des glücklichen Lebens nicht
identisch mit dem Glücklichsein selbst. Äußere Güter gehören allerdings zum
Glück. ,,Läßt sich doch vieles nur mit Hilfe von Freunden, von Geld und
politischen Einfluß, also gleichsam durch Werkzeuge, erreichen. Ferner: es gibt
gewisse Güter, deren Fehlen die reine Gestalt des Glücks trübt, zum Beispiel
edle Geburt, prächtige Kinder, Schönheit; denn mit dem Glück des Mannes ist es
schlecht bestellt, der ein ganz abstoßendes Äußeres oder eine niedrige Herkunft
hat oder ganz allein im Leben steht und kinderlos ist."23
Die Voraussetzungen des Glückes sind noch kein Garant für das Erreichen eines
telos, ja noch nicht einmal die Konzeption eines Endzieles ist durch diese
Voraussetzungen gegeben, doch es scheint schwer zu werden mit dem Glück, wenn
diese Voraussetzungen nicht gegeben sind. Wenn ich ein Fahrrad habe, heißt das
noch nicht, daß ich damit nach Paris fahren werde. Auch wenn ich vorhabe, mit
meinem Fahrrad nach Paris zu fahren, und mich sogar schon auf dem Wege dorthin
befinde, können noch viele Dinge dazwischen kommen: ich kann verunfallen, oder
sonstwie aufgehalten werden. Ebenso ergeht es dem Menschen, der alle
Voraussetzungen hat ein glückliches Leben zu führen. Man denke nur an Hiob, der
ja auch alles hatte, bis er es dann nicht mehr hatte. Obgleich es mit Hiob noch
ein gutes Ende nahm, war dieses gute Ende ja im Laufe der Geschichte nicht
absehbar.
Das Glück scheint also zumindest von Voraussetzungen abhängig zu sein. Diese
Voraussetzungen haben Folgen, denn das Bild des potentiellen Kandidaten des
Glücks ist der Bürger der Polis, der nicht allein in der Welt steht, Kinder hat
und ein angenehmes Äußeres.
Soweit zu den Voraussetzungen des Glückes. Doch über dieses Voraussetzungen
hinaus kommt es auf das Ziel, das gesetzt wird, an, und nicht auf den Zufall. Im
dritten Kapitel des ersten Buches setzt Aristoteles ,,Glück" und ,,rechtes
Leben" gleich, er kommt zu dem Schluß, daß viele resignieren müßten und es auch
nicht in der Macht des Menschen läge, käme das Glück, bzw. das rechte Leben
durch Zufall oder durch Natur zustande. Hinge es hingegen davon ab, daß der
einzelne Mensch sein und sein ihm eigentümliches Tun zu einer bestimmten
Werthaftigkeit formte, so wäre dieses Gut weiter verbreitet, denn mehr Menschen
hätten die Möglichkeit der Teilhabe, und es hätte göttlicheren Rang, weil es
denen als Preis gesetzt wäre, die sich selbst und ihr Tun zu einer bestimmten
Werthaftigkeit formten. Das Zufallsglück hingegen steht mit keinem Ziel in
Zusammenhang, so auch mit keinem Streben, schon deshalb muß es als
Glückskandidat ausscheiden.
Das Wesen des Glücks läßt sich vorstellen als seelische Werthaftigkeit, die
vorhanden sein muß, so leitet sich von der seelischen Werthaftigkeit dann auch
die Möglichkeit der Werthaftigkeit des Handelns ab.
Es ist schon deutlich geworden, daß es nach Aristoteles unerläßlich ist sich ein
Ziel zu setzen; Aristoteles spricht von einer traditionellen Einteilung der
Grundformen des Lebens, die ethische Tugend, das theoretische Wissen und die
Lust. Dieses sind die Bereiche in denen eine glückliche Lebensführung und ein
Tätigsein möglich ist. Es sind dies die Bereiche der Tätigkeit in der Polis, das
heißt: des wertvollen Handelns, also des Handelns von der Tugend her, und das
Leben des Philosophen, das heißt der Bereich der Betrachtung des wahren
Seienden. Das Genußleben, also der Bereich der körperlichen Lust, ist nach
Aristoteles kein Kandidat des glücklichen Lebens. Diesen Bereich kann ohnehin
nur anstreben, wer knechtischen Sinns und animalischen Wesens24
ist, wer sich in jeden Genuß stürzt und sich nichts versagt wird haltlos25
und unbeherrscht. Herrschen Haltlosigkeit und Unbeherrschtheit vor, so ist das
Verhältnis zwischen irrationalem und rationalem Seelenteil stark nach der
irrationalen Seite hin ausgeprägt. Der Kandidat für das Glück ist aber jemand,
dessen rationales Seelenvermögen den irrationalen zu führen in der Lage ist. Auf
die Seelenvermögen werde ich im Unterabschnitt der sich mit der Seele befaßt
genauer eingehen.
Auf die Seele wird in der Nikomachischen
Ethik und der Eudemischen Ethik eingegangen, sie ist aber vor allem im Bereich
der Naturforschung angesiedelt und dort sekundär dem Bereich der Mathematik und
der ersten Philosophie, also Metaphysik, zugeordnet. Die Seele ist nach
Aristoteles etwas, was das Lebendigsein ausmacht, von daher kann es für ihn
einen Leib/Seele Dualismus nicht geben.
Das oberste dem Menschen erreichbare Gut stellt sich dar als ein Tätigsein der
Seele im Sinne der ihr wesentlichen Tüchtigkeit. Die wesentliche Tüchtigkeit der
Seele ist die Tugend. So soll nun ein Blick auf die wesentliche Tüchtigkeit der
menschlichen Seele getan werden: ,,[...] es ist unbedingt notwendig, zu
beachten, daß das Wort psyche eine weitere Bedeutung hat als ´Geist`: psyche zu
haben heißt einfach, Leben zu haben. Alle Lebewesen, einschließlich der
Pflanzen, haben [...] also Seelen, sie sind beseelt. Aber die Lebewesen haben
nicht alle die gleiche Art psyche. Das Pflanzenleben besteht nur darin, zu
wachsen, Nahrung aufzunehmen und Samen neuer Pflanzen zu erzeugen: Pflanzen
haben nur eine ´Vegetative Seele`. Für Tiere ist das Leben auch eine Sache der
Sinneswahrnehmung, des Begehrens und der Bewegung; und der Mensch besitzt
außerdem noch das Vermögen zu denken."26
Aristoteles betrachtet das Glück also als ein Tätigsein der Seele im Sinne der
ihr wesenhaften Tüchtigkeit27.
Auf der Suche nach der dem Menschen spezifischen Fähigkeit fragt Aristoteles
nach der charakteristisch menschlichen Funktion28.
Aristoteles macht die besondere Funktion des Menschen an der Besonderheit der
menschlichen Seele fest, und fragt, ob nicht ,,[...] so wie Auge, Hand, Fuß,
kurz jeder Teil des Körpers seine besondere Funktion hat, auch für den Menschen
über all diese Teilfunktionen hinaus eine bestimmte Leistung anzusetzen [sei]?
Die bloße Funktion des Lebens ist es nicht, denn die ist auch den Pflanzen
eigen. Gesucht wird aber, was nur dem Menschen eigentümlich ist. Auszuscheiden
hat also das Leben, soweit es Ernährung und Wachstum ist. Als nächstes käme dann
das Leben als Sinnesempfindung. Doch teilen wir auch dieses gemeinsam mit Pferd,
Rind und jeglichem Lebewesen."29
Es gibt also eine bestimmte Funktion des Menschen, und diese bestimmte Funktion
steht in Zusammenhang mit seiner bestimmten Seelenform.
Nun verfügt der Mensch über einen irrationaler Seelenteil, der ,,zweifacher Art
ist: da ist erstens die vegetative Grundlage, die keinerlei Anteil am Rationalen
hat, und zweitens das Begehrungsvermögen - mit einem umfassenden Ausdruck: das
Strebevermögen. Dieses hat in bestimmter Weise Anteil am rationalen Element,
insofern es auf dieses hinzuhören und ihm Gehorsam zu leisten vermag."30
Außerdem gibt es einen rationalen Seelenteil, der den irrationalen Seelenteil zu
lenken in der Lage ist, der aber auch in der Lage ist ,,hinzuhören", so wie das
Kind auf den Vater hört.31
Die harmonische Verbindung dieser beiden Seelenteile macht nach Aristoteles das
Glück aus, weil der Mensch sich durch diese harmonische Verbindung selbst zur
Vollendung bringen kann. Es finden sich nach Aristoteles teils Vorzüge des
Charakters und teils Vorzüge des Verstandes innerhalb der sittlichen
Trefflichkeit. Der Charakter ist der Bereich der ethischen Tugend. Charakter ist
die Beschaffenheit des irrationalen Seelenelementes, das in der Lage ist, dem
befehlenden Rationalen zu folgen. Der Ort, an dem der Charakter ausgebildet
wird, ist die Polis, und die Basis, auf der das geschieht, ist die Tradition,
die Ordnung die besteht. Wie im zweiten Kapitel betont, wird das tugendhafte
Handeln eingeübt. Auf der Suche nach der Funktion der Seele des Menschen bietet
sich nun eine Analogie an: So wie ein Mantel dann ein trefflicher Mantel ist,
wenn er die Aufgabe, die ein Mantel leisten soll, auch erfüllt, ,,[...] erreicht
[ein] Mensch sein Glück im Leben durch die gelungene Ausübung seiner
Vernunfttätigkeit. Die Tätigkeit der Seele gemäß der ihr eigenen Tüchtigkeit ist
das Wesentliche des menschlichen Glücks."32
Die Tüchtigkeit der Seele besteht dann, wenn die Seelenteile in einem richtigen
Verhältnis zueinander stehen. Güter der Seele, so Aristoteles, sind
wählenswerter als jene Güter, die sich außerhalb der Seele befänden.
Theoretisches Wissen, ethische Tugend und Lust seien in der Seele befindlich. In
der Seele seien einerseits Beschaffenheiten oder ruhende Kraft, andererseits
aktive Kräfte oder Bewegung zu unterscheiden. Tugend sei die beste Disposition
oder Beschaffenheit oder ruhende Kraft einer jeden Wesenheit, von der es
Gebrauch oder ein Werk gibt. Tugend also Trefflichkeit sei in diesem Sinn
bestimmt. Was für den Mantel gilt, gilt auch für die Seele, denn sie leistet ein
bestimmtes Werk. Werk der Seele ist das Hervorbringen des Lebens; Leben aber ist
Aktivität und Wachzustand. Das treffliche Werk der trefflichen Seele sei das
treffliche Leben.
33 Die Seele ist nicht etwas, daß ein Lebewesen hat, es ist seine
Lebenswirklichkeit. Die Entelechie, das Moment im dem etwas in sein Ziel, telos,
gelangt, ist als zu seiner Erfüllung gelangend aufzufassen. Energeia, die
Verwirklichung, der Akt der Verwirklichung, steht dazu fast synonym.34
Glück besteht also in der Entelechie der Seelenvermögen des Menschen, und ist
möglicherweise als natürliches Ordnungsprinzip zu verstehen. Darauf werde ich im
Abschnitt zur Kosmologie eingehen.
Wenn aber das Glücklichsein dadurch verursacht ist, daß die Seele im Sinne der
ihr wesenhaften Tüchtigkeit tätig ist, bleibt zu fragen, ob nicht auch Pflanzen
und Tiere in diesem Sinne glücklich sein können? Aristoteles lehnt den Gedanken
des glücklichen Tieres ab, denn das Glück setzt die ethische Vollkommenheit
voraus. Am Beispiel des Genußmenschen ist deutlich geworden, daß jener seine
Glücksdisposition dadurch vertut seine ethische Vollkommenheit nicht zu fördern.
Das Tier allerdings hat die Disposition zu ethischer Vollkommenheit nicht; im
Tier ist kein rationaler Seelenteil vorhanden, der das Strebe- und
Begehrungsvermögen lenken könnte. Dennoch bestünde auch in der Amöbenseele eine
wesentliche Tüchtigkeit. Um der Frage nach der Tüchtigkeit und Funktion der
Amöbenseele nachzugehen möchte hier dem Gedankenexperiment A. Neschkes folgen,
die die Frage stellt, ob nicht auch eine Amöbe glücklich sein kann:
,,Worin zeigt sich das Leben der Amöbe? Es zeigt sich in Ortsbewegung! Diese
vollzieht in zwei entgegengesetzte Richtungen, in eine Suchbewegung auf eine
Komfortzone zu (Komfort heißt das lebenserhaltende Milieu und Nahrung) und in
einer Fluchtbewegung von der Nicht-Komfortzone weg. Suchen und Fliehen aber sind
die Grundkategorien, mir denen schon die griechischen Philosophen seit Plato das
Leben zu fassen suchten. [...] Als oberster Wert -als summum bonum- erweist sich
das, wonach alle Lebewesen streben, etwa die Freude und das Wohlsein, als
oberster Unwert, was alle meiden, etwa den Kummer und den Schmerz.
Die Amöbe illustriert also das, was, in antiker und moderner Optik, als die
Minimalbestimmung tierischen Lebens angesehen werden kann, als Suchen und
Meiden. Läßt sich nun der Ausdruck ,,glücklich sein" mit dieser
Minimalbestimmung in Verbindung bringen, können wir das ,,Glücklichsein" auf die
Amöbe anwenden?
Machen wir also die Probe! Wenn Glück das Gelingen einer von innen gesteuerten
Bewegung bedeutet, dann hat die Amöbe Glück, wenn ihr Suchverhalten gelingt.
Wenn ihr zudem mehr zustößt, als ihr Suchverhalten intendiert, wenn sie z.B. bei
der Suche nach Nahrung in ein ihr günstiges Milieu gerät, hat sie auch Glück
gehabt in dem Sinne, daß ihr ein nicht intendiertes Gutes zufällt.
Aber freut sie sich darüber oder ist sogar glücklich im Sinne des Innewerdens
der Disposition ihrer selbst?[...] Sie wäre [...] glücklich im Sinne des sich
Glücklichfühlens, Fühlen verstanden als affektiver Zustand, der auf Nervenreize
zurückgeht. Dagegen ist es biologisch sicher, daß sie ihrer Reizfähigkeit bzw.
Affektivität nicht inne werden, sie nicht wahrnehmen kann."35
Wenn also das Glücklichsein abhängig ist von dem trefflichen Tätigsein der
Seele, und das treffliche Tätigsein der Amöbenseele eben genau darin besteht
sich Nahrung zu suchen und am Leben zu erhalten, dann ist, wenn die Suche
begonnen wird und ungehindert betrieben werden kann, sie also gelingt, die Amöbe
genau das, was Aristoteles als glücklich bezeichnet. Auch hier muß von einem
Erreichen des Ziel gesprochen werden, das sich an die Fähigkeiten der Seele
bindet: eben Nahrung suchen und sich am Leben zu erhalten. Daß dieses Ziel ein
eher Naturhaftes Ziel ist, aber kein Ziel, das sich die Amöbe gesetzt hat, geht
daraus hervor, daß die Amöbe keinen Teil der Seele hat, der ihr dazu verhelfen
könnte sich ein Ziel zu setzen. Denn die ,,[...] animalische Seele
(,,Tierseele") versteht sich auf Wahrnehmung, verbunden mit Schmerz oder Lust
und Begierde.[...]"36
Ein irrationaler Seelenteil ist also vorhanden, nicht aber ein rationaler, der
das Handeln leiten könnte. Die Amöbe, die durch den irrationale Seelenteil
ausgemacht ist, leistet, was ihr möglich ist. Sie erhält sich am Leben und
erfüllt damit die Voraussetzung des glücklichen Lebens. Auch wenn sie keine
neuronale Struktur aufweist, die ihr darüber Auskunft gibt, ob sie glücklich ist
oder nicht, ist ihr Leben ein gelungenes Leben. So kann es also glückliche
Amöben genauso wie glückliche Bären geben, aber keine gerechten oder tapferen,
damit scheiden sie eigentlich als Kandidaten für das Glück aus, obgleich sie im
Sinne ihrer Seele tätig sind.
Der Mensch dagegen lebt nicht nur, er ernährt sich nicht nur und ist auch nicht
nur ein Sinnenwesen; die wesentliche Tüchtigkeit der menschlichen Seele besteht,
nach Aristoteles, in dem Vermögen zu denken. Auf der Suche nach der spezifischen
menschlichen Seeleneigenschaft ,,[...] bleibt schließlich nur das Leben als
Wirken des rationalen Seelenteils."37
Dieser rationale Seelenteil ist allerdings auch für das richtige Verhältnis von
rationaler Vernunfttätigkeit und irrationalen Strebungen, schließlich dem
Handeln38,
verantwortlich. Im Abschnitt zur Lust werde ich zu verdeutlichen suchen, daß das
richtige Verhältnis zu Lust und Unlust lernbar ist. Feste Grundhaltungen, die
ein tugendhaftes Handeln dadurch bestimmen, daß ein richtiges Verhältnis zu den
Affekten eingenommen wird, werden erlernt. Sie machen den Charakter aus und
werden angeeignet, sie sind nicht von vornherein fertig vorhanden da. Obgleich
es auch im Bereich des tugendhaften Handelns, also des trefflichen Handelns,
Talent geben wird, wie es ein Talent für das Kitharaspielen gibt.
Wesentlich scheint darüber hinaus das Verhältnis des Menschen zu sich selbst zu
sein. ,,[...] der Treffliche ist mit sich selbst einig und strebt mit seiner
Gesamt-Seele nach Zielen, die nicht auseinander fallen."39
Von diesem Verhältnis zu sich selbst ist auch das Verhältnis zu anderen, den
Freunden, abhängig.40
Und nicht nur das, dieses Verhältnis zu sich selbst spielt auch in den Bereich
der Entscheidung, der prohairesis, hinein, die das Handeln betrifft.
Entschieden werden kann in Bezug auf die Lebensform. Der bios apolaustikos ist
deshalb kein Kandidat des Glücks im aristotelischen Sinne, weil Glück ethische
Vollkommenheit voraussetzt, der Genußmensch aber auf der Stufe des animalischen
Wesens verharrt. ,,Dem von Natur Häßlichen macht niemand einen Vorwurf, wohl
aber denen, die es durch Unterlassen sportlicher Ertüchtigung und aus
Gleichgültigkeit geworden sind."41
So ist zu sehen, daß die Entscheidung in ganz besonderem Verhältnis zur
sittlichen Tüchtigkeit steht und als besserer Prüfstein der Charaktere als die
Taten gilt.42
Mit der Entscheidung und der daraus resultierenden Handlung steht es wie mit dem
Tapferen, der auch dann ein Tapferer ist, wenn er einen Kampf nicht gewinnt.43
Ausschlaggebend ist, daß ,,[wir] [uns das] überlegen, was in unserer Macht steht
und verwirklicht werden kann [...]", und ,,[...] daß der Mensch das bewegende
Prinzip von Handlungen ist. Und sein Überlegen richtet sich auf das, was er
selbst verwirklichen kann."44.
Auch hier spielt das Verhältnis des Menschen zu sich selbst eine wesentliche
Rolle.
Nachdem nun die Struktur der menschlichen Seele betrachtet wurde, möchte ich auf
die Lebensformen eingehen, die als Kandidaten des Glücks gelten.
,,Wir sind zu der Überzeugung gekommen, daß vom Glück nur jedem Einzelnen soviel
zufällt, als ihm Tugend, vernünftige Einsicht und Besonnenheit in seinem Wirken
eigen sind, das diesem folgt."45
Das Genußleben, bios apolaustikos, scheidet als Kandidat für das Glück aus. Hier
bleibt man auf der Stufe des animalischen Wesens. Der bios apolaustikos
disqualifiziert sich durch Unterdurchschnittlichkeit, er sucht sein Wesen nicht
zu vervollkommnen, sondern er strebt nach Lust, ist weichlich, willensschwach
und zügellos. Er strebt nicht nach Einsicht und Besonnenheit46.
Die Lebensform des bios politikos, des in der Polis tätigen Menschen, bezeichnet
den durchschnittlichen Glücksanwärter. Diese Lebensform ist dann wählenswert,
sofern es in ihr auf die eigene Tüchtigkeit, arete, das eigene Tätigsein
ankommt, und nicht vordergründig auf Ansehen und Ehre47.
Dadurch, daß sich der bios politikos innerhalb der Polis befindet, scheint ein
Teil der notwendigen Grundvoraussetzungen gegeben zu sein; zumindest ist er
edler Abstammung, ein freier Bürger. Ein Endziel ist für ihn von Berufswegen
vorgegeben.48
Der in der Polis lebende Mensch hatte qua Erziehung die Möglichkeit, ein rechtes
Verhältnis zwischen irrationalem und rationalem Seelenteil zu entwickeln. So
verfügt er über die Fähigkeit der moralisch-praktischen Urteilskraft, der
phronesis, einer bestimmten Form der Klugheit. Der bios politikos, ist in der
Lage, sein Streben durch Überlegung zu bestimmen. Er handelt freiwillig und ist
somit auch für sein Handeln verantwortlich. Dadurch setzt er sich wesentlich von
bios apolaustikos ab.
Die theoria, die eine besondere Form der Selbsterkenntnis einschließt, ist dem
bios theoretikos, dem Philosophen vorbehalten. In der Selbsterkenntnis, der
Kontemplation, gewinnt der Mensch sowohl ein Verhältnis zu sich selbst als auch
zu dem ,,Vollzug eines Wissens (von Notwendigem und Unveränderlichem), das man
hat und dessen man sich im Vollzug beglückt erfreut. Und sie ist der Vollzug der
Tätigkeit, die auf nichts jenseits ihrer selbst abzielt."49
Das Leben der Theoria verspricht das höchste Glück. Warum ist das so? Zunächst
sei angemerkt, daß der Philosoph autark ist, die ,,»sich selbst genügende
Unabhängigkeit« [...] ist vor allem bei der Verwirklichung der geistigen Schau
zu finden.",50
er bedarf weder äußerer Güter, noch der Mitbürger und Freunde. Ein anderes
wesentliches Moment scheint zu sein, daß er sich in der geistigen Schau dem
göttlichen Wesen annähert, denn der Geist steht, so Aristoteles, dem Gott am
nächsten und hat daher am meisten vom Wesen des Glücks in sich.51
In der Realisierung des Göttlichen hebt sich der bios theoretikos über das
moralisch-politische Leben hinaus. Er tut das aus seiner Logos-Natur heraus.52
Dieses Leben ist zwar für die Polisgemeinschaft nicht nutzenbringend,
Aristoteles hebt hervor, daß ,,die philospohische Weisheit [...]sowohl
wissenschaftliche Erkenntnis wie intuitives Verstehen der ihrer Natur nach
erhabensten Seinsformen [ist]. Daher gelten Anaxagoras und Thales und Denker
ihrer Art als Repräsentanten philosophischer Weisheit, nicht aber der
praktischen Einsicht, wenn man beobachtet, wie sie es nicht verstehen, ihren
eigen Vorteil wahrzunehmen - und man schreibt ihnen ein Wissen um bedeutende,
großartige, schwer verständliche und unergründlich rätselhafte, fürs Leben aber
unbrauchbare Dinge zu, weil sie nicht das suchen, was ein »Gut für den Menschen«
ist."53
Die Hingabe an die Theoria, verstanden als Ziel, ist für sich genommen
erstrebenswert, nicht um der Ergebnisse willen. Das macht sie eben auch zu einem
Kandidaten für das Glück. Ist das Leben des bios theoretikos nun dem des bios
politikos vorzuziehen? ,,Dem Kriterium des unüberbietbar Wünschenswerten genügt
das theoretische Leben nur in Verbindung mit dem politischen Leben. Letzteres
stellt für die meisten die Form dar, in der sie um ihrer selbst willen zu leben
vermögen; für wenige bildet es aber den Rahmen, innerhalb dessen sie sich zur
Theoria erheben und in den sie, da sie keine reinen Intelligenzen, vielmehr aus
Leib und Seele zusammengesetzt sind [...], immer wieder zurückkehren. Dort ist
das politische Leben eine alternative, hier ist es zum theoretischen Leben eine
supplementäre Form. Wer sich dem theoretischen Leben verschreibt, führt eine
partiell überpolitische, aber keine außerpolitische Existenz."54
Bei aller Unabhängigkeit bleibt der Philosoph an die Polis gebunden, die, so
denke ich, ihm auch den Raum bietet, eine theoretische Existenz führen zu
können. Die Lebensform des Philosophen bildet allerdings eine
überdurchschnittliche Glücksmöglichkeit.
Als Kandidat für das Glück, verstanden als
Endziel im Leben des Menschen, kommt das Genußleben, das körperliche Lust
anstrebt, wie gesagt nicht in Frage.
Auch ist deutlich geworden, daß ein richtiges Verhältnis zur Lust zu haben, den
trefflichen Charakter wesentlich zu bestimmen scheint. Dieses Verhältnis zur
Lust wird erlernt, die Erziehung von Kindern wird durch Lust- und
Unlustempfindungen gesteuert.55
Im zweiten Kapitel habe ich darauf hingewiesen, Offensichtlich spielt die Lust
also das ganze Leben des Menschen hindurch eine wichtige Rolle. Diese möchte ich
nun näher beleuchten. Wie bereits betont scheint Aristoteles Standpunkt in Bezug
zur Lust uneinheitlich.
Zum einen ,,erhebt [die Lust das] Tätig-sein zu einem vollkommen Akt nicht so,
wie die zu ihm gehörende immanente Grundverfassung, sondern als eine am
Tätig-sein sich entwickelnde Vollendung, so wie in der Blüte der Jahre sich die
Schönheit einstellt.".56
An der Tätigkeit entlang vollzieht sich die Lust. Das Vorhandensein der Lust
vollendet die Tätigkeit. Lust wird hier als ein Begleiter der Tätigkeit
aufgefaßt, daher ,,[...] gibt es auch keine Lust (als Dauerzustand), sie
begleitet ja das Tätig-sein."57
Es gibt verschiedene Gestalten der Lust, denn ,,[ob] wir [...] das Leben um der
Lust willen oder die Lust um des Lebens willen wählen, das sei im Augenblick
dahingestellt. Denn offenbar ist beides eng miteinander verbunden und läßt keine
Trennung zu. Denn ohne lebendiges Wirken gibt es keine Lust und jedes Wirken
wird durch die Lust zu etwas Vollkommenen gemacht. Dies mag auch als Grund
gelten, weshalb es verschiedene Arten der Lust gibt. [...] Nun sind aber die
Tätigkeiten des geistigen Vermögens von denen der Sinnesorgane und beide wieder
untereinander der Art nach verschieden: folglich aber auch die Formen der Lust,
die ihnen Vollendung geben."58
Die Lust die das geistige Tätigsein vollendet ist eine andere Lust, als die Lust
der Sinnesorgane. Mit der Lust der Sinnesorgane scheint sowohl die körperliche
Lust gemeint zu sein, als auch die Lust die empfunden werden kann beim Sehen,
Hören oder Schmecken und Riechen. Die Art und Weise wie die Lust in dem Bereich
des geistigen Tätigseins das Tätigsein selbst begleitet und damit vollendet,
unterscheidet sich der Art nach von der Lust die die Tätigkeit der Sinnesorgane
begleitet. Keinesfalls handelt es sich hier um Lust, verstanden als höchstes
Gut, darin setzt sich Aristoteles deutlich von Eudoxos ab.59
Zum Anderen schließlich ist ,,[...]Lust [...] kein Werdeprozeß, und es ist nicht
jede Lust mit einem Werden verbunden, sondern sie ist aktive Entfaltung und
Endziel. [...]Daher ist es auch nicht recht zu sagen, die Lust sei ein sinnlich
wahrnehmbares Werden, sondern man sollte sie besser als aktive Entfaltung des
naturgemäßen Endzustandes bezeichnen und an Stelle von »sinnlich-wahrnehmbar«
sollte man von »ungehindert« sprechen."60
Hier wird Lust als ein ungehindertes Tätigsein aufgefaßt, innerhalb dieser
Konzeption kann Lust dann allerdings nicht als Begleiter des Tätigseins
aufgefaßt werden.
Diese beiden Blicke auf die Lust sind augenscheinlich uneinheitlich. Jedoch
haben beide, also sowohl die Funktion der Lust als Begleiter der Tätigkeit, als
auch die Funktion der Lust verstanden als ungehindertes Tätigsein, ihren Ort in
der aristotelischen Glückskonzeption. Beide erhöhen die Qualität eines
Tätigsein, und die Erhöhung der Qualität des Tätigsein geschieht sowohl auf die
eine, als auch auf die andere Weise über die Lust.61
Im folgenden Kapitel werde ich auf die aristotelische Kosmologie eingehen, an
der Lust in Zusammenhang mit der Erziehung, im zweiten Kapitel, ist deutlich
geworden, daß der Lernende nur Fähigkeiten entwickeln kann, die in seiner Natur
liegen. Der Mensch um den es in der Glückskonzeption geht, ist der Mensch der
Polis und er ist auch ein Naturwesen. Eine Frage der ich jetzt nachgehen möchte
ist, ob, und wenn welche Auswirkungen die aristotelische Kosmologie auf das
Leben des Menschen und die Ordnung der Polis hat.
Die Kosmologie des Aristoteles fällt teils in
die Erste Philosophie, also die Metaphysik62,
teils in den Bereich der Naturforschung63.
Worauf es mir nun im Folgenden ankommt, ist zu zeigen, daß der mit der
Kosmologie verbundene Gedanke der Ordnung Folgen hat, die bis in die Existenz
von Natur und Polis hineinreichen. Einen ersten Schritt in diese Richtung gehe
ich mit der Frage, ob die Gesetze die für den Kosmos gelten auch für Naturwesen
Geltung haben. Dazu ist es sinnvoll sich den Begriff der Natur anzuschauen.
,,,Natur` als Bereich verstanden, umfaßt die Gesamtheit der stofflichen Dinge,
wie sie ,von Natur aus`, d.h. unabhängig von menschlichen Eingriffen, prozeßhaft,
beweglich, veränderlich sind. Dazu gehören: die Himmelskörper, die Grundstoffe
der irdischen Körper (die ,Elemente`), die pflanzlichen, tierischen,
menschlichen Organismen und deren Teile."64
Der Kosmos ist eben das Ganze. Der Mensch selbst ist aus Elementen
zusammengesetzt, die menschliche Seele, verstanden als Lebensprinzip ist ein
natürliches Element. In der Physik spricht Aristoteles von Lebewesen als mikros
Kosmos.65
,,Was Aristoteles im wesentlichen sagt, ist dies: man lasse die Elemente ihrem
eigenen innewohnenden Hang folgen und das Ergebnis wird Ordnung und dieser
Kosmos sein. Das ist wirklich die erste Voraussetzung seines gesamten
kosmologischen Systems."66
Es scheint mir noch erwähnenswert, daß Ordnung, taxis, und Kosmos, synonym zu
verwenden sind. An diese erste Voraussetzung des gesamten kosmologischen
Systems, bindet sich das Vorhandensein eines unbewegten Bewegers, der die
Elemente so in Bewegung setzt, daß sie ihrem eigenen innewohnenden Hang
überhaupt folgen können. Dieser unbewegte Beweger wird von Aristoteles manchmal
Gott genannt, und ist das, was hin und wieder als das Göttliche auftritt, dem
sich der bios theoretikos ,,angleicht", indem er sich der Theoria widmet. Der
unbewegte Beweger greift nicht handelnd in die Welt ein, sondern gelangt über
die ,,Vernunft-Natur" in die Welt. Aristoteles sieht diesen unbewegten Beweger
und den Kosmos als Vorbilder des Gemeinschaftslebens an,67
und den Einzelnen als Mikros-Kosmos. Im Seelenabschnitt bin ich auf die
Aktualisierungsleistung, die Entelechie der Seele eingegangen. Es ist auch
deutlich geworden, daß Ordnung dann entsteht, wenn die Elemente ihrem
innewohnenden Hang folgen. Ordnung scheint in sofern ein telos zu sein, auf das
alles hin strebt. Das gilt dann sowohl für die menschliche Gemeinschaft, die
Polis, als auch für den Einzelnen in der Polis, der ja auch durch sie erzogen
und geprägt wird. Das Telos ist Ordnung, das Erreichen dieser Ordnung bezogen
auf die Seelenstruktur des Einzelnen, macht das Glück des Einzelnen aus. Von
hier aus wird verständlich, weshalb die Mittentheorie keine Theorie ist, die
über die Möglichkeit einer individuellen Wahl etwas aussagt, sondern eine
Theorie ist, die vielmehr den Ort festsetzt, an dem sich der Mensch mit und
durch sein Handeln befindet, je nach den Möglichkeiten seiner
Seelenkonstitution. Die Bestimmung des Glückes ist so auch eine formale
Bestimmung und keine materiale Bestimmung, es ist die Nikomachische Ethik kein
Ratgeber für richtiges Verhalten für jedermann zu jeder Zeit, sie sagt aber nach
Aristoteles etwas über die menschliche Konstitution aus, von der das Glück
abhängt. Auf welche Weise dies der Fall ist, hängt von der Natur des Einzelnen
ab; es kommt darauf an, der Konstitution zu entsprechen und nicht zuwider zu
handeln. So ist der Mensch ein organisches Naturwesen, in einer, durch den
unbewegten Beweger geordneten Welt. Das Glück würde dann darin bestehen den
eigenen Platz innerhalb dieser Ordnung zu finden. Lust und Unlust können dabei
hilfreich sein den richtigen Ort, also die Lebensform zu finden, wenn das
richtige Verhältnis zu Lust und Unlust erlernt wurde. Das dieses Verhältnis aber
überhaupt erlernt werden kann, liegt daran, daß die Polis innerhalb dieser
Ordnung ihren Platz hat, und daher auch zu dem Ort wird, an dem das Verhältnis
zu Lust und Unlust überhaupt erlernt werden kann. So taucht auch innerhalb der
Polis -und am Einzelwesen als habitualisierte Glücksmöglichkeit- der Gedanke der
Ordnung wieder auf, der sein Vorbild in der Kosmologie hat.
Ein dritter und wohl ebenso gewichtiger Grund diese Arbeit zu schreiben war für mich mein erster Sprung von Einmeterbrett, mit Schwimmflügeln, aber ob ich schwimmen kann, wenigsten zwei, drei Züge lang? Und in jedem Fall war es eine Handarbeit, wenngleich auch eine sehr verspätete.
Literaturliste
Ackrill, John,L., Aristoteles, Berlin,
1985
Aristoteles, Eudemische Ethik, Berlin, 1962
Aristoteles, Nikomachischen Ethik, Stuttgart, 1969
Barnes, Johnathan, Aristoteles, Stuttgart, 1992
Craemer-Ruegenberg, Ingrid, Die Naturphilosophie des Aristoteles,
Freiburg/München, 1980
Forschner, Maximilian, Über das Glück des Menschen, Darmstadt, 1993
Höffe, Otfried, Aristoteles, München 1996
Neschke, Ada, Gelungenes Leben, in: Studia Philosophica, Bern,
1997
J.Ritter & K.Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie,
Darmstadt 1976
Solmsen, Friedrich, Aristoteles und die vorsokratische Kosmologie, in:
Aristoteles in der neueren Forschung, Darmstadt, 1968
1 E.N., I.Buch, Kap.1.
2 E.N. ebenda, Kap.5.
3 E.N., ebenda, Kap.1.
4 E.N. ebenda, S.13.
5 Maximilian Forschner, Über das Glück des Menschen, S.5.
6 Auf den Seelenbegriff werde ich an späterer
Stelle eingehen. Es sei an dieser Stelle gesagt, daß die
wesentliche Tüchtigkeit der menschlichen Seele darin besteht, Geist und Logos
zu haben, und diese
mit dem irrationalen Seelenteil, von dem Lust, Unlust und auch die Wünsche
ausgehen, zu
verknüpfen. Das macht dann die Arete, die Vortrefflichkeit aus, die anderem
Lebendigen, also
Tieren oder Pflanzen in dieser Weise nicht zukommt und nicht zukommen kann.
7 E.N., Buch I, Kap.6.
8 E.E.,1214a.
9 E.N., I.Buch, Kap.10, S.22.
10 Johnathan Barnes, Aristoteles, S.123.
11 Maximilian Forschner, Über das Glück des Menschen, S.14.
12 E.N., Buch II, Kap.2, S.39.
13 Vgl.:E.N. Buch I, Kap.3, S.10.
14 E.N., Buch II Kap.1, S.34.
15 Vgl.: ebenda.
16 Ebenda.
17 Ebenda, f.
18 E.N.: Buch II, Kap.2, S.38.
19 E.N.: ebenda, S.39.
20 E.N., Buch I, Kap.10.
21 E.N. ebenda, Kap3, S.9.
22 Ebenda.
23 E.N., Buch I, Kap. 9, S.21f.
24 Vgl. E.N., Buch I, Kap3, S.10.
25 Vgl.: E.N., Buch II, Kap.2, S.37.
26 John L. Ackrill, Aristoteles, S.86.
27 Vgl. E.N., Buch I, Kap, 13, S.29.
28 Das ergon - Argument wird für den
folgenden Kosmologie Abschnitt noch wichtig werden. An
dieser Stelle möchte ich auf den Gebrauch der Organmetapher im
Funktionszusammenhang
aufmerksam machen, weil es Aristoteles m.E. tatsächlich darum geht zu
sagen, daß der Mensch
als Ganzes in seiner Funktion als Mensch, und d.h. als mit einer bestimmten
Seelenform
ausgestattetes Wesen, sich genauso in ein Ganzes, nämlich die Polis, die
Welt und den Kosmos
ordnet, wie der Fuß oder ein inneres Organ dies im Leibe des Menschen tut.
Polis, Welt und der
Kosmos sind, so Aristoteles, wie alles in der Natur als geordnet anzusehen.
29 E.N. Buch I, Kap. 6. S.16f.
30 E.N. Buch I, Kap. 13, S.32.
31 Vgl.: Ebenda.
32 Maximilian Forschner, Über das Glück des Menschen , S.19.
33 Vgl. E.E., Buch II, Kap.1.
34 Vgl.: Otfried Höffe, S.136.
35 A. Neschke, Gelungenes Leben, S.12f.
36 Höffe, Otfried, Aristoteles, S.137.
37 E.N., Buch I, Kap.6, S.17.
38 Vgl. Buch III, Kap 1., S.58.
39 E.N., Buch IX, Kap. 4, S.251.
40 Ebenda.
41 E.N., Buch III, Kap.7, S.69.
42 Buch III, Kap.4, S.59.
43 So ist auch die Mittentheorie als Theorie
aufzufassen, die über eine Mittlere Disposition von
Handlungen Aufschluß gibt, die aber nicht individuell greifen, sondern
einer organischen Ordnung
folgt. Eine Handlung die zwischen zwei Extremen, also dem waghalsigen Mut
und der Feigheit
anzusiedeln ist, wäre dann eine mutige Handlung. Auch hier spielt sowohl
die Einsicht in die
eigene Natur eine Rolle, als auch in die organischen Regeln und Sitten der
Polis. Diesen Hinweis
verdanke ich dem Seminar ,,Schlüsselfragen der politischen Philosophie" bei
Axel Horstmann.
44 Ebenda, Kap.5, S.64.
45 Zitiert nach dem Historischen Wörterbuch der Philosophie, S.685.
46 Vgl.:Otfried Höffe, Aristoteles, S.2114f.
47 Ebenda, S.216.
48 Vgl.: Otfried Höffe, Aristoteles, S.199.
49 Maximilian Forschner, Über das Glück des Menschen , S.19.
50 E.N.: Buch X, Kap.7, S.288.
51 Vgl.: Ebenda, Kap.8, S.293.
52 Vgl. Otfried Höffe, Arsitoteles, S.234.
53 Ebenda, Buch VI, Kap.7, S.163.
54 Otfried Höffe, Aristoteles, S.234.
55 E.N., Buch X, Kap.1, S.271.
56 E.N.,Buch X, Kap.4, S.280.
57 E.N.,ebenda.
58 E.N.,Buch X, Kap.5, S.281.
59 Ebenda, Kap.2, S.272.
60 E.N.,Buch VII, Kap.12, S.205.
61 Vgl.: Otfried Höffe, Aristoteles, S.215.
62 Vgl.:Metaphysik, Buch I.Kap.2, Buch XIII
63 Physik,Buch II,-VIII und Über den Himel
64 Ingrid Craemer-Ruegenberg, Die Naturphilosophie des Aristoteles, S.11f.
65 Historisches Wörterbuch der Philosophie, S.1171.
66 Friedrich Solmsen, Aristoteles und die vorsokratische Kosmogonie, S.177, in: Aristoteles in der neueren Forschung, Darmstadt, 1968.
67 Historisches Wörterbuch der Philosophie, ebenda.